《漢志》小說與方士或方術之關系，是一個老話題，有相當豐厚的學術積累。其關鍵線索，一方面在張衡《西京賦》斷言“小說九百，本自虞初”，而《漢志》班注《虞初周說》下有所謂“武帝時以方士侍郎號黃車使者”；另一方面則可證諸《漢志》“小說家”所錄前九種從伊尹到黃帝種種“迂誕依托”，以及后六種有關封禪、養生的內容。當然，有研究者也注意到薛綜視小說為“醫巫厭祝之術”[1]。雖因《漢志》“小說家”僅剩目錄可據，具體內容不易落實，然歷代研究者于其相關材料之勾稽考證，實頗有可資參考者。不過我們亦須承認，盡管前代文獻有如許證據及指引，然時至今日，小說與方士究竟何以能發生關聯，總體上其語境日益邈遠，在所以然層面仍未獲妥善解決。

應該說，學界已基本達成共識，認為“小說家”連同所謂“九流框架”或“王官體系”，皆可視為劉向、劉歆父子及班固在以“辨章學術，考鏡源流”整理眾籍基礎上后設而成[2]，那意味著已是一種相對理性化的思維，并且體現口傳向書寫時代的轉換。那么，基于此，繼續向前追溯早期巫祀社會相關活動與方士及小說在制度上的聯系，重建當初語境，仍可能拓展新的認知路徑，亦便于考察所謂小說與方士間究竟通過何種環節建立聯系。

一、 從“山川能說”談起

所謂“山川能說”，出自著名的“九能”說?！睹姟分多{風?定之方中》：“升彼虛矣，以望楚矣。望楚與堂，景山與京。降觀于桑。卜云其吉，終焉允臧?！薄睹珎鳌吩唬?/p>

建國必卜之。故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語。君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。[3]

此即“九能”說，顯示漢代以上人士對前代知識異能者的一種文化記憶，也成為后世對諸體辭命溯源的依據，近年來驟然獲得學界關注[4]。

吳承學教授《“九能”綜釋》一文，在力求窮盡材料的基礎上，對“九能”說作了允當考釋。首先，在綜引清儒相關論說的基礎上，對《孔疏》“《傳》因引‘建邦能命龜’證‘建國必卜之’，遂言‘田能施命’，以下本有成文，連引之耳”[5]予以詳證，推定此“九能”者“應為戰國時期流傳下來的典籍古語”。其次，對“九能”逐一分疏。概述其結論：“建邦能命龜”意指在重大決策之前，于卜筮活動中具有作命辭的能力?！疤锬苁┟敝冈谔铽C習兵中能宣布命令，以整肅軍紀，激勵士氣?！白髌髂茔憽狈秩粘Ｆ魑锱c宗廟重器之銘文而言，前者多從器物之用途特點出發闡釋人生哲理與慎戒之思；后者種類甚多，主要是記事頌功?！笆鼓茉烀敝冈诎顕嘟坏膱龊现?，善于辭令，具有得體的應對與應變能力?！吧吣苜x”，指在會同之時、登壇之際，具有賦《詩》言志的能力?！皫熉媚苁摹敝冈谲娛滦袆又?，能發布告戒、約束將士的辭令，以整飭軍心，嚴肅軍紀，壯大聲勢，加強戰力，與“田能施命”內容有一定交叉?！皢始o能誄”作為一種總結性與議論性的文體，首先顯現對死者生平德行的概括能力，也包含寫作表達哀思辭令的能力?！凹漓肽苷Z”指祭祀時能作祈福禳災的祝禱之辭。唯獨于“山川能說”，覺得比較難解，然仍在宋代與清代學者相關解說的基礎上作出判斷，意謂應熟悉各地山川之自然地理與人文地理，對其水土、物產、經濟、民情、歷史皆能給予評說分析，以備咨詢?？傊?，在先秦文化語境中，“九能”說涉及當時占卜、田獵、外交、軍事、喪禮、地理、祭祀等各個方面的內容，其核心精神在于強調士大夫應該具有多方面修養與能力，能在不同場合適應不同的需求。文中亦簡單梳理了“九能”說從士大夫才德命題發展成文學命題的過程，如何從先秦典章制度與禮樂儀式系統，發展至漢代以后主要在文章學背景下引用和闡釋“九能說”。[6]

從上引“九能”說及其相關詮釋，我們至少可捕捉到如下信息：1.如《左傳·成公十三年》所謂“國之大事，在祀與戎”，“九能”所體現的，首先當然是記錄此說時代人士對前代參與治國理政者最為重要能力的一種文化記憶，甚或被認為是上古一種選官制度或標準，諸能之間，可作為一個系統相互參照。不過，仍須辨識其中為標舉上古政治制度而作的構設及整飭化現象。2.劉師培即曾推斷：“毛公此說，必周、秦以前古說?！盵7]作為一種成說，當然體現更為古老的行為和觀念，因而在軍政大事背后，應還蘊含著更為久遠的巫祀社會的諸多消息，這是需特別加以注意的。3.九種各不相同的修養與能力，皆聚焦于特殊的言辭行為，如劉寶楠《論語正義》謂“此九者，皆是辭命，亦皆是言語”[8]；之后則在由口傳向文字轉換之際，逐漸內化演變成不同的文體，因而與傳統所說的“文學”發生關系。清人林伯桐所言頗為切當：“《傳》曰：君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。此古昔相傳之通義，凡立國、出師、祀典、喪紀、定地、制器，無一不資于學問，故文學觀人，可得其大概?！盵9]此“文學”當然不同于現今之文學觀念，然就由諸體辭命溯源而言，又與文體相關。筆者尤其贊同吳文所說：“研究‘九能’說首先應該剝離后人附加其上的文學想象，還原‘九能’說的原始意義，然后再考察其內涵在后世的發展?！保ㄍ埃?/p>

史偉教授《漢代“說”體及漢代的“小說”觀念》一文，更關注先秦辭令的演變，圍繞說體在春秋末至戰國由祭祀之辭發展為游士游說之辭，試圖在此遞變脈絡中辨識與后世小說的關聯及區隔。因此，該文恰好對“九能”之“山川能說”有較詳釋證。他特別強調“九能”與巫祝祭祀的關聯，認為上引《定之方中》，所述本來就是祭祀場面，毛亨以祭祀之辭釋之，正相契合。史文推原“山川能說”所據材料，一是《上海博物館藏戰國竹書》第二冊《魯邦大旱》載魯哀公與孔子的對話：“魯邦大旱，哀公謂孔子：‘子不焉我圖之？’……孔子曰：‘庶民知說之事，視也，不知刑與德。如毋愛圭璧幣帛于山川……’”引黃德寬釋“視”為“鬼”之異文等，證明“‘說’就是從事于鬼神”，“圭璧幣帛”為“山川能說”之祭物。一是陳夢家《殷墟卜辭綜述》中涉及山川、四方等與祈雨有關的考釋，以及《古文字中之商周祭祀》“釋兌”等，同樣助證“說”的祭祀性質。其如下結論尤具借鑒意義：“‘說’作為一種祭祀儀式包括兩部分，一為獻祭，一為言說辭令，合此二者才能對‘說’之義界有完整的理解?！盵10]

因此，“山川能說”的場合，應該是巫祀社會以來祭祀山川的一種祝告儀式。就史文亦有所探討的“說”所含攻責義或悅義而言，即已可顯示其祭祀的性質。并且，我們看到，如《隋書·經籍志》“集部序”將“九能”之“山川能說”引作“山川能祭”[11]，《繹志》引作“山川能告”[12]，皆顯示后世傳述尚有能知其獻祭之語境者。至于“說”作為言說辭令，自可證諸《周禮》“六祈”之祝告辭令，史文又引賈誼《新書·容經》“文言有序，祭祀之言也”，將之與《易·系辭》之“文言”相聯系，凸顯此類特殊言辭行為的語體修辭特征。惟其如此，此“說”演至春秋末期至戰國，發展成為具有一定文體意義的言說方式，但同時祭祀辭令之“說”仍在民間或特定的祭祀活動中存在。劉師培亦曾就《說文》“祠，多文詞也”、“祝，祭主贊詞者”等釋義，證巫祝以文詞事神：“蓋古代文詞，恒施于祈祀，故巫祝之職，文詞特工?！盵13]由《尚書·金縢》周公祝辭自述“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神”[14]可知，此類祭祀之“說”還真非特殊才藝者不能擔當。顯然，通過“山川能說”這一祭祀辭令，追溯早期巫祀社會相關活動與方士及小說在制度上的聯系，有可能獲得落實。

我們不妨再對歷代文獻中與“山川能說”相關的注解略作梳理?！多嵵尽酚凇吧酱苷f”之“說”解作“兩讀”：“或言說，說者說其形勢也?；蛟皇?，述者述其故事也?！毕抻隗w例，鄭玄此處僅作故訓、音讀之釋，未說明是在何種語境下的特殊言辭行為，當然，這并不意味著東漢時人已不知“山川能說”的巫祀儀式背景及與鬼神交通功能，何況其時仍是方士盛行的時代，但畢竟未將此種“可以為大夫”的知識異能與任何官守之職能聯系起來。同樣，《正義》曰：“山川能說者，謂行過山川，能說其形勢而陳述其狀也?！盵15]僅多交待一句“行過山川”的行為背景，仍未有與祭祀相關之更明確的說明，然從上述《隋志》所引“山川能祭”之異文觀之，在唐初，知識人對于此“九能”之一的背景及功能亦未必隔膜。故如《隋志》“小說類”序為落實“稗官”說，從《周禮》之相關職官尋找與“小說家”的聯系：“《周官》，誦訓‘掌道方志以詔觀事，道方慝以詔辟忌，以知地俗’；而訓方氏‘掌道四方之政事，與其上下之志，誦四方之傳道而觀衣物’，是也?！盵16]反而提供了幫助理解鄭、孔注疏所謂“行過山川”之際“說形勢”、“述故事”場景及性質的線索。

宋以來如王應麟《通鑒地理通釋》將“山川能說”與《禹貢》及《周禮·職方》等所述職志相聯系，解作與“今釋其地以備參考”相似的工作[17]，雖已無巫祀社會事鬼神之跡，然其理解的方向無疑是準確的[18]。至清人惠士奇《禮說》的論證最為詳明周備：

土訓，道地圖；誦訓，道方志，古之稗官也。稗官，乃小說家者流。小說九百，本自虞初。虞初，洛陽人，漢武帝時，以方士侍郎，號黃車使者，蓋即古之土訓、誦訓。王廵守則夾王車，挾此秘書，儲以自隨，待上所求問，皆常具焉。王者欲知九州山川形勢之所宜，四方所識久遠之事及民間風俗，輶軒之所未盡采，太史之所未及陳，凡地慝方慝、惡物丑類，乃立稗官，使稱說之，故曰訓。解詁為訓，偶語為稗，其義一也。說者謂街談巷語，道聽途說者所造，豈其然乎？應劭曰：其說以《周書》為本。賢者識大，不賢者識小，而文武之道存，仲尼之所學也。君子有九能，一曰山川能說，說有兩義，一曰說，說者，說其形勢；一曰述，述者，述其故事。然則訓兼兩義，或說之，或述之。[19]

所述綜采眾說，由王官之學中地官的相關職掌，聯想到“小說家”之“稗官”，又由“小說”溯源而及虞初之身份，推測古之土訓、誦訓當即其始原，而將周制“王廵守則夾王車”與漢武帝時“以方士侍郎號黃車使者”聯系起來，并進而在“說形勢”、“述故事”上與君子“九能”之“山川能說”相綰結，應該說多少體現了《隋志》的思路。只不過《隋志》的側重點或仍在“道聽途說，靡不畢紀”，而惠氏的解說重在王官制度及“說”之特殊言語行為的追溯。

如惠氏所認為的“山川能說”與方士及小說之間的關系，是否真的意味著秦漢“方士”在制度上擔當前代這種“山川能說”的職能，我們在下文中還可再證，然這種觀察終于將《漢志》小說與稗官、方士及祭告山川之言辭行為諸環節串聯起來，畢竟顯示了其敏銳的眼光。倒是現代學者如余嘉錫并不認同這樣的看法：“誦訓所掌，乃四方之古跡方言風俗，訓方氏所掌，則其政治歷史民情也，當為后世地理志郡國書之所自出，于小說家奚與焉?！盵20]實際上是被《周禮》那種政治制度之構設，遮蔽了其背后人們對遠古巫祀社會的文化記憶，從而終于未能與方士之職能發生聯想。

《周禮》卷四“地官司徒下”曰：

土訓掌道地圖，以詔地事（道，說也。說地圖九州形勢、山川所宜，告王以施其事也。若云荊揚地宜稻，幽并地宜麻），道地慝，以辨地物，而原其生，以詔地求（地慝，若障蠱然也。辨其物者，別其所有所無。原其生，生有時也。以此二者告王之求也。地所無及物未生，則不求也。鄭司農云：地慝，地所生惡物害人者，若虺蝮之屬）。王巡守則夾王車（巡狩，行視所守也，天子以四海為守）。

誦訓掌道方志，以詔觀事（說四方所識久遠之事，以告王觀博古所識。若魯有大庭氏之庫，殽之二陵），掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗（方慝，四方言語所惡也。不辟其忌，則其方以為茍于言語也。知地俗，博事也。鄭司農云：以詔辟忌，不違其俗也?！肚Y》曰：君子行禮，不求變俗）。王巡守則夾王車。[21]

就土訓而言，其職掌主要在于向周王講述天下遠近地理形勢、物產等，而其關鍵，如宋王昭禹所解：“謂之土訓，以其能訓說土地善惡之故也?！薄暗厥?，則若職方氏所職邦國都鄙、夷蠻閩貉戎狄之利害也?！焙螢樯茞豪?？王氏又解“地道慝”以下曰：“慝，地氣之惡，而匿者或為瘴生，或為蠱散，于草木禽獸之類，皆能害人，王將發政施仁，安養人物為務，則地慝可不知哉？此土訓所以道之也。辨地物則求知其善惡之類，原其生則求知其善惡之性，以詔地求則詔王以可求之物，如此則地慝之物不能行其毒矣。害人之蠱，先王為設庶氏以攻說，禬而去之。蓋有土訓為之辨焉?！盵22]顯然，王氏在這里按他的理解，言及為趨利避害、先王使用祭祀祈禱禳祓之儀式事，所謂“攻說”、“禬而去之”，尤值得注意。王之巡守四方，固以其領土及物產控制之政治目的，然在早期社會，作為原始思維之遺存，對天下各處土地自然物性之掌握，卻仍需通過神秘的手段。

就誦訓而言，其職掌主要在于向周王講述四方所記久遠之事，譬如所舉魯有大庭氏之庫，《周禮疏》：“注云：大庭氏，古亡國之君，在黃帝前，其處高顯?！睔ブ?，《周禮疏》引《左傳·僖公三十二年》：“晉人御師必于殽，殽有二陵焉。其南陵，有夏后皋之墓也；其北陵，文王之所避風雨也?！敝^以上二例“并所識久遠之事，故引之以證方志之義”[23]。又有所謂“道方慝”之事，關涉 “四方言語所惡”，前人各種注釋中，惠士奇《禮說》將之與《易》之“辟咎”、《春秋》之“省災”、《論語》之“修慝”相聯系，謂“康成以為四方言語所惡，不避之，則其方以為茍于言語，失之淺矣”[24]。孫詒讓《周禮正義》承其說，又引《韓詩外傳》“指緣謬辭謂之茍”，釋曰：“謂王言若不辟其方之忌，則聞者將竊議其言之茍謬。若《大戴禮記·保傅篇》云‘天子答遠方諸侯，不知文雅之辭’是也?！盵25]從而又與“王言”之修辭相關。其實，比較可能的情況，或應與各地祭祀祈禱禳祓用語之避忌有關，而有責任向周王講述。這種語言避忌最初的用意，在于不要冒犯當地鬼神。

春秋時，晉、楚之國皆有所謂“訓典”，如《國語·楚語下》曰：“又有左史倚相，能道訓典以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業，又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國?！盵26]丁山早就注意到這類材料，認為“‘訓典’蓋亦傳述前代稀奇古怪的故事以勸戒后世的著作”，而與前漢《虞初周說》、后漢《漢武故事》等相聯系[27]，我們恰可將之與土訓、誦訓的職能掛起鉤來。

在司馬遷的時代，天子之巡守、封禪，當然是頭等大事，其父司馬談以因病不得從武帝東巡封禪為臨終大憾，而《史記·封禪書》太史公鄭重記曰：“余從巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意，于是退而論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里?！盵28]盡管如此，于史遷而言，仍有“不敢言”者，《史記·大宛列傳》太史公曰：“故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也?！盵29]既呈現對遠古巫祀社會的文化記憶，又顯示其理性化思維的一面。如《山海經》之神異性，劉歆《上山海經表》的表述或尚雅馴：“禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木，禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》?！盵30]趙曄《吳越春秋·越王無余外傳》記禹“巡行四瀆，與益、夔共謀。行到名山大澤，召其神而問之山川脈理，金玉所有，鳥獸昆蟲之類，及八方之民俗，殊國異域土地里數，使益疏而記之，故名之曰《山海經》”[31]，則更為直白而人神共處無礙。顯然，禹、益地理大發現之種種所為，與漢武帝巡守、封禪責諸方士之職能并未有多大差異，此亦頗可幫助我們理解土訓、誦訓所司事務及“山川能說”說形勢、述古事的具體場景。

二、 為“方士”之“方”進一解

究竟何為“方士”，歷來已有不少討論。明人如朱諫已試圖作一綜釋：

方士者，方外之士也?！肚P子》所謂游于方之外者也。至漢則以言神仙者為方士，如漢武帝時，遣方士入海求蓬萊。又如丁義薦方士欒大，則方士之名始著于此。至唐時則以修煉者為方士。[32]

所引《莊子·大宗師》：“孔子曰：‘彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也?！背尚⑹瑁骸胺?，區域也。彼之二人……游心寰宇之外?！薄段倪x》注：“善曰：《莊子》‘孔子曰：彼游方之外者也，而某游方之內者也?！抉R彪曰：方，常也。按：方猶道也，言游道之外也?！盵33]可窺中古解“方”之一斑。佛教傳入東土后，又有所謂“十方”，謂東南西北及四維上下。故曰：“方士者，游行十方之士也?！盵34]

近現代人文學科建立以來，顧頡剛較早對秦漢間方士作專門考察，指出：“鼓吹神仙說的叫做方士，想是因為他們懂得神奇的方術，或者收藏著許多藥方，所以有了這個稱號?！盵35]不過此項研究最初僅授課而已，并未作更為具體的考辨，但影響卻很大。

20世紀40年代末，陳槃發表《戰國秦漢間方士考論》，于“方士”稱名的來歷、涵義始有較細致的考察，從《周禮》作為一種職官的“方士”，到《呂氏春秋》、《史記》、《漢書》、王充《論衡》、桓譚《新論》等有關“道人”、“道士”、“方術士”、“道術之士”各種構詞的用法及相互關系，究明其廣狹二義，是一種相當專業的語言學、文獻學考論。其所側重，主要是該稱名在戰國秦漢間語境中的運用，就其系統性而言，至今尚未有超越者。如開篇先區分《周禮·秋官上》掌四方都家之獄的方士，與《史記·封禪書》“怪迂”之方士“絕然無關”；然后論“怪迂”方士其得名，蓋由其方書、方說：

云何方書、方說？方即法，即術，即道，即伎（通作“技”），即藝，即略；故其書說或曰“法”，或曰“術”，或曰“術學”，或曰“法術”，或曰“伎術”，或曰“方伎”，或曰“道”，或曰“數”，或曰“數術”（亦作“術數”），或曰“方術”或曰“方略”，或曰“道藝”，或曰“術藝”[36]。

通過對先秦兩漢典籍中相關用語互文之梳理，得出上述結論。引證相當豐富，然字原上的考察或略嫌不足。如所謂“方之義，本訓方法”，顯然尚是拿引申義當本義，因詞義引申的基本趨勢恰在于由具體至抽象、個別至一般。此結論雖可滿足其廣義之定義，使之在不同時期文獻及語境下皆能說通，卻仍難以獲知此狹義“怪迂”方士之真正來歷，況且，戰國秦漢間方士實際流變過程中“同好幾類人既有交叉又有區別”[37]之來龍去脈，亦難以獲得確切認知。

因此，我們嘗試對“方”字的本義及其形體結構再作一些查考。甲骨文“方”字，從刀，從“—”形，或“├┤”形。金文以下皆承此二形。學界或釋為“刀倚架旁”[38]、“刀柄”[39]，王元鹿就“方”字音和形進行綜合考察，釋為“以刀判物”[40]。裘錫圭先生以“方”為“亡”字之分化字（“鋒芒”之“芒”的本字），以表示“方圓”之義，“方”“亡”二字聲近韻同[41]。徐中舒以為“方”象耒形，獲得較多認同:“上短橫像柄首橫木，下長橫即是所蹈履處，旁兩短畫或即飾文，古者秉耒而耕，刺土曰推，起土曰方，典籍中方或借伐、發、墢等字為之，而多用于四方之方?！盵42]這些解釋雖各從其理，但啟發我們思考“方”字的本義或即與以銳器畫地標界相關。倘據后來《抱樸子·內篇》所描述登涉山林避害之祝禱儀式：“以左手持刀閉炁，畫地作方，祝曰：恒山之陰，太山之陽，盜賊不起，虎狼不行，城郭不完，閉以金關。因以刀橫旬日中白虎上，亦無所畏也……”[43]同時尚有禹步配合鎮物、禁咒的使用，則更為形象地顯示，所謂“畫地作方”，伴有交通神怪的巫術行為。

從甲骨文、金文之釋義來看，或作方位、處所名，或作祭名。陳夢家曾概括卜辭中“方”的義項：“（1）純粹的方向，如東方、西方，（2）地祗之四方或方，（3）天帝之四方，如‘帝于東’、‘寮于西’，（4）方國之方，如羌方、多方，（5）四土之代替?！逼渥骷烂戎档米⒁?。陳氏由武丁卜辭“方帝”與 “勿方帝”的對貞，推論說“故知‘方’是動詞，即‘方告于東西’（《前》1.48.5+1.48.6）之‘方’。它和后世的‘方祀’‘望祀’相當，即各以其方向祭祀四方之帝，《小宗伯》所謂‘兆五帝于四郊’”[44]。于省吾則以“方帝”為“帝方”之倒文，即禘于方，“方”為四方，乃地祗，并據甲骨文中“方帝”與“土”常同時出現受祭的情形，認為可與《詩·小雅·甫田》“以社以方”互證[45]。

《詩?小雅?甫田》“以社以方”，《鄭箋》：“秋祭社與四方，為五谷成熟，報其功也?！盵46]言秋祭分別祭祀社與四方之神，社、方，皆為祭名。楊向奎《論“以社以方”》進一步闡釋“社”即圜丘，祭天；“方”即方壇，祭地祗。司祭天者為“神”，即“申”，郭沫若釋“申”字，乃象以一線聯結二物之形，而古有重義（《爾雅?釋詁》：“申，重也?！保?；二物即天與人，神居其中為之媒介，故其義為“重”。司祭地者為“黎”，即“呂”，實為方壇之象形?！皡巍庇滞奥谩?，“旅”為四望之祭，四望即四方。他將《國語·楚語》記觀射父為楚昭王解答之“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質”，“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，與氏族社會末期相對應，認為意味著“巫史代神而興，重黎實為巫史之始”。由社、方之祭名，楊氏又引出章太炎神守國與社稷守國之論?！秶Z?魯語》記孔子述“昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之”事，并曰“山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神，社稷之守者為公侯，皆屬于王者”（韋昭《國語注》：“群神，謂主山川之君，為群神之主，故謂之神也?！保?，章太炎《封建考》據以考察古代有神守之國與社稷守之國，楊向奎轉述曰：“他以為古代小諸侯多神守之國，不設兵衛，不務農戰，不守社稷；在宗周，任、宿、須句、顓臾等國尚是神守，名山大川，所在多有。當時神國尚多，只因不與諸侯之好聘，方策不能具，及其見并如摧枯拉朽之勢而已?！睏钍辖又暾撜f：“其實在遠古時代，神守與社稷守不分，所有國主都是神而能通于天；神守與社稷守之分，即在夏世之初?！盵47]

以上種種，為我們提供了理解“方”祭與“山川能說”之關系的歷史語境，當然也為探究方士之“方”的真正來歷提供了線索。在巫祀時代人們的心目中，“方”作為一定單位面積的地域空間概念，無論其方位抑或所屬之山川，自有所主之神靈，掌控勢力范圍。至于神守國與社稷守國之分，不過是神權社會向王權社會轉型的呈現。自此而后，神巫之事雖然越來越被禮制化，朝著政治化的方向發展，然在王權社會，仍有顯著遺存。

甲骨文將商朝邊境以外的方國稱作“某方”，葉玉森認為“殷人稱國曰方，如土方、馬方、羊方、井方、孟方、若方等均國名”[48]。商時已有內外服之分，陳夢家首先按照傳統畿服制觀念，把這種結構概括為王畿、四土、四至三個層次，顯示商代“體國經野”的政治地理架構[49]。周代商政之后，逐漸把禮引入邦國關系體系，發展出一套距離由近及遠而所負義務由重到輕遞減的畿服制?！吨芏Y·夏官·職方》曰：“乃辨九服之邦國：方千里曰‘王畿’”，其外方五百里曰‘侯服’，又其外方五百里曰‘甸服’，又其外方五百里曰‘男服’，又其外方五百里曰‘采服’，又其外方五百里曰‘衛服’，又其外方五百里曰‘蠻服’，又其外方五百里曰‘夷服’，又其外方五百里曰‘鎮服’，又其外方五百里曰‘藩服’?！盵50]《國語·周語中》所述略有不同：“昔我先王之有天下也，規方千里以為甸服，以供上帝山川百神之祀，以備百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。其余以均分公侯伯子男，使各有寧宇?！盵51]然制度儼然可見，皆體現一種政治化的闡釋。所謂“職方”：“掌天下之圖,以掌天下之地。辨其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民與其財用，九谷、六畜之數要,周知其利害?！弊⒃?“天下之圖,如今司空輿地圖也?！盵52]《禮記·曲禮下》:“五官之長曰伯,是職方。其擯于天子也,曰天子之吏?！编嵭?“職,主也,是伯分主東西者?！笨追f達疏:“是職方者,言二伯于是職主當方之事也?！盵53]則又知“職方”乃主管“當方”的官員。

如果說，所謂“五服”之說，關涉社稷之守國的公侯文化，那么，《史記?大宛列傳》說到言九州山川，“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也”，或即關涉神守文化之遺存。《山海經》被認為是先秦至秦漢間逐漸附益而成，故無疑被打上方士的烙印。自《漢志》將《山海經》列入“數術類”“形法家”之首,強調其“大舉九州之勢”的相地書性質，后世于該書的認識似乎日漸割裂其巫祀之內涵，要么歸入實用的地理志，如明代學者視之為“《禹貢》之外篇，《職方》之附庸”，“既以稽古，兼能格物”[54]；要么因其荒誕無稽，徑以為“古今語怪之祖”[55]。現代學者在新學視域下，嘗試還該書之本來面目。如魯迅據“《山海經》記載的內外山川神祗異物及祭祀所宜”，判斷“所載祀神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也。”[56]顧頡剛在探究《五藏山經》成書時代、地域范圍及與《禹貢》關系等的同時，亦認為此書由巫者所作，“在當時必為彼輩施行其祭禮與法術之寶典。”[57]至于《海經》，袁珂兼綜諸家之研究，認為其和古代招魂的巫術活動關系密切，“當系根據巫師作法時所用圖畫及歌詞而成文者”[58]。由《山海經》“內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木，禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人”[59]的內容，我們自然會與《周官》土訓、誦訓的職掌產生聯系，而這必成為方士效習之用。又，該書所反映的海內外方域構成，被認為是鄒衍大九州說三個層次之脫胎所自[60]，形塑了歷代天下之地理觀念。上述“方外”之概念，可參《淮南子·墜形訓》之九州-八殥-八纮-八極說：“九州之大，純方千里，九州之外，乃有八殥，亦方千里”，“八殥之外，而有八纮，亦方千里”，“八纮之外，乃有八極”[61]。研究者以為斯即鄒衍大九州說之節錄[62]。

綜合上述諸多信息，我們可獲得如下結論：1.就“方”字本義與字形的考察，可知其最初與以銳器畫地標界相關，由此而產生表四周、旁邊之方位、處所義，以及方域、方國等義。2.鑒于原始思維之互滲律，一切客體存在皆有可被感知的神秘力量，以萬物有靈，四方、山川皆有鬼神所主，故如前已揭示，“方”又是祭名。3.早期社會的天下地理認知，從禹域九州到四海四荒，層層外推，越是邊遠異域，越具有神秘性，且天地相連，人神共居，故“方外”這樣的遠域世界，于人神交通尤有意義。4.方士之“方”的原始義當即由此而來，則方士最初應該就是指以方祀與鬼神交通者。

周之萇弘被認為是方士之祖?！妒酚?封禪書》記曰：

是時萇弘以方事周靈王，諸侯莫朝周，周力少，萇弘乃明鬼神事，設射《貍首》?！敦偸住氛?，諸侯之不來者。依物怪欲以致諸侯。諸侯不從，而晉人執殺萇弘。周人之言方怪者自萇弘。[63]

此所謂“方”、“方怪”，當理解作交通鬼神之祭祀才可通。鎌田重雄《方士考》即引此例而解“依物怪”、“言方怪”，指方士依怪神行巫祝之術。文中又引《史記?封禪書》：“天子（武帝）既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上，封禪皆致怪物，與神通?！币詾榇斯治?，即《周禮?夏官?司馬》“方相氏”驅逐疫神“方良”（當即罔兩）。鎌田氏最后小結說：“我所說的方士的方，表示鬼神的意思。方士之方，與四方、方外、方內、鬼方、苦方這些詞中的方有什么樣的關系，我并未論述。關于這一點還沒有進行充分研究?！盵64]在得出自己結論的同時，指示進一步應開展探討的路徑，盡管他承認自己尚未開展研究。

可舉又一個例證，是《漢書·郊祀志》記太初元年，“西伐大宛，蝗大起。丁夫人、雒陽虞初等以方祠詛匈奴、大宛焉”[65]。實際上虞初是以咒術降殃于敵國，此即薛綜所謂“醫巫厭祝之術”。而所謂“方祠”，即交通鬼神的祭祀行為。當然，隨著時代及需求的發展，秦漢方士所主方術各有不同，而有行氣吐納、服食仙藥、祠灶煉金、召神劾鬼等不同派別。然而，正如王瑤在《小說與方術》中所分析，他在將方士之諸多方術歸納為前知吉兇、醫療疾病、地理博物之學三類后，強調“上面所分的三種性質，其實是相通的。山川地理是神仙所居的地方，珍寶異物是神仙所用的東西，前知吉兇和治療疾病是通于神仙和役使鬼物的結果。所以方術干脆就是通于鬼神之術”[66]，洵為方家之言。

有鑒于此，方士之“方”解作“道”、“法”之類的抽象義，自非其原始義，陳槃謂《周禮?秋官上》掌四方都家之獄的方士，與《史記?封禪書》“怪迂”之方士“絕然無關”，或亦未必，遠古社會獄訟之事往往與神判相關。至于以方術、方士之“方”為藥方之“方”，當屬晚起，如劉勰《文心雕龍?書記》：“方者，隅也。醫藥攻病，各有所主，專精一隅，故藥術稱方?！盵67]其字本義仍是方位、處所。至如陳槃舉《六韜·王翼篇》以主藥者為方士、主鬼神者為術士，或亦為后起之例（該書真偽及成書時間原有爭議）。鎌田重雄《方士考》從前漢末求神者與采藥者分化，前者為候神方士使者、后者為本草待詔，一直述至后漢太醫令屬官有藥丞、方丞，雖僅略作分疏，卻為我們提供了考察方士之“方”向藥方之“方”延伸的線索。

三、“說”的儀式場合與小說家的表演性

在方士與小說家關系問題上，歷來研究《漢志》小說的專門家其實在某種程度上是達成共識的。如魯迅據《漢志》“小說家”所列十五家書目，斷曰：“今審其書名，依人則伊尹、鬻熊、師曠、黃帝，說事則封禪、養生，蓋多屬方士假托?！盵68]王瑤亦認為：“張衡所言小說本自虞初的說法，也就是說小說本自方士。證以漢志所列各家的名字和班固的注語，知漢人所謂小說家者，即指的是方士之言；而且這和《后敘》中小說家出于稗官的說法，也并不沖突?！盵69]至如余嘉錫，則通過關注方士著述在劉向父子整理群書之際的不同部類分布，試圖從中理出與小說家發生關系的究屬何種方士之書：

向、歆校書，遠在張道陵、于吉之前，道教未興，惟有方士，雖亦托始于黃帝，未嘗自名為道家。而方士之中，又復操術不一，其流甚繁，向、歆部次群書，以其論陰陽五行變化終始之理者入陰陽家，采補導引服餌之術，則分為房中、神仙二家，而于一切占驗推步禳解卜相之書，皆歸之《數術略》。惟《封禪方說》、《未央術》、《虞初周說》等書，雖亦出于方士，而巫祝雜陳，不名一格，幾于無類可歸，以其為機祥小術，閭里所傳，等于道聽途說，故入之小說家。

所獲結論，似乎以其“機祥小術”之“雜陳”而“幾于無類可歸”，結果自成一類?？伤约好髅饔衷f過：“自如淳誤解稗官為細碎之言，而《漢志》著錄之書又已盡亡，后人目不覩古小說之體例，于是凡一切細碎之書，雖雜史筆記，皆目之曰稗官野史，或曰稗官小說，曰稗官家。不知小說自成流別，不可與他家雜廁?！盵70]所說甚是，則我們究竟該如何把握？事實上他還是依據《漢志》“小說家”序，從劉氏父子所整理文獻來源——所謂“閭里所傳”來加以劃分[71]。這是我們都易于遵從的一種思路，當討論的對象聚焦于匯集的文獻，包括那些口傳作品也被記錄下來并被當作文獻加以整理，我們就很自然會僅從文本的角度來考慮問題，而忽略了“說”及“小說”首先是一種言辭行為。然不管怎么說，余氏的考察卻在不自覺中提示我們，出于方士之書并與涉“說”者交集，方是“小說家”。

辛德勇教授為闡述《趙正書》的性質，近年曾撰文從“偶語”即寓言的角度，論證漢以前“小說家”乃“說事兒不紀事”，雖結論距事實或尚有間（所謂“說事兒”乃“設事譬喻”，是一種言說方式），然對我們有重要啟發。他也是由思考“促使劉向、歆父子以及班固做出‘小說家’這一類別劃分的主要依據是什么”出發，故論述說：

還有像《伊尹說》、《鬻子說》與《漢書?藝文志》諸子略“道家”下的《伊尹》、《鬻子》是什么關系，亦即《伊尹說》和《鬻子說》的特色究竟是什么，以往說者議論紛紛，實際卻都很難令人信服。特別是很多人都把《呂氏春秋?本味篇》中的一大段內容，結合東漢人應劭、許慎引述同樣文字而歸名于“伊尹書”或“伊尹”的情況，便將其視作“小說家”《伊尹說》較成片段的佚文。盡管顧實先生很早就從名稱上對此做過區分，稱《伊尹》與《伊尹說》二者“必非一書。禮家之《明堂陰陽》與《明堂陰陽說》為二書，可比證”（顧實《漢書藝文志講疏》），但人們一直不能清楚說明《伊尹說》、《鬻子說》以及《黃帝說》、《封禪方說》、《周說》這些帶有“說”字的“小說家”書名中的“說”字究竟有什么獨特的涵義?，F在我們明白了“小說家”是以“說事兒”為基本特征的，因而也就很容易理解這些書都應該是拿伊尹、鬻子、黃帝、封禪方和周代史事說事兒的（其他如臣饒《心術》、臣安成《未央術》的情況，應與《封禪方說》類似）。[72]

諸如《伊尹說》、《鬻子說》與《漢志·諸子略》“道家”的《伊尹》、《鬻子》到底是什么關系，確為歷來研究一大公案，關鍵當然在于“說”，如辛文從“小說家”“說事兒不紀事”理解，可謂抓住要害。不過，“設事譬喻”可以說是“說體”在戰國時期已獲演化的一種言辭方式，史偉教授論文中曾將之分作“解經的說明性材料”與“由此說明性材料構成的完整的游說之詞”兩類，卻還不是“小說家”之“小說”，不然，便無法令薛綜視小說為“醫巫厭祝之術”獲得統一解釋，上引辛文最末所說“其他如臣饒《心術》、臣安成《未央術》的情況，應與《封禪方說》類似”，恰恰是有所勉強的。這也是為什么《漢志》錄稱“說”之書并非僅有“小說家”5種，向、歆校書凡涉“說”者亦眾，其他尚有六藝略16種、諸子略13種，顯然與“小說家”之“小說”有所區隔[73]。而當我們將方士由“山川能說”之職志遺存的言辭行為與“小說家”之“小說”這一支別衍聯系起來，才會感到豁然開朗。

前已介紹史文闡述“山川能說”的要點在于：“說”作為一種祭祀儀式包括兩部分，一為獻祭，一為言說辭令，合此二者才能對“說”之義界有完整的理解。也就是說，首先它是一個與鬼神交通的儀式場合，其次是一套向四方、山川鬼神祝告的言辭行為，且辭令須講究。根據后代尚有遺存的薩滿教通神巫術，我們了解這種儀式當然是與鬼神當面交接的場合，甚而有神靈附體的現象，因而具有一種現場感，亦因而具有天然的表演性。秦漢方士既然在封禪、候神、求藥等方面為君主擔當通神的職能，無論說形勢、述古事，便非一般講述地理歷史以資參考，而必定具有與鬼神交通的儀式性、現場感，顯示能直接與居于遠域遐方之遠古人神交接的神異性[74]。

其具體表演法，我們又可以從戰國末齊人鄒衍那里獲得某種消息，鄒氏被認為“以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通”[75]。司馬遷記述鄒衍曰：

其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。[76]

此當即所謂“說形勢，述古事”的內容，與土訓、誦訓之職掌亦頗相似，只不過更欲考究其原?！妒酚洝し舛U書》記李少君，或對九十余老人言與其大父游射處，或識得齊桓公時銅器，“以為少君神，數百歲人也”。他自己對武帝說：黃帝曾見海中蓬萊仙者，以封禪則不死。謂自己曾見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。公孫卿也是托言齊人申公，與安期生通，受黃帝言，有鼎書[77]。如小南一郎指出：“像這樣裝出自己曾參與往古事件的姿態，一定曾是方士們夸示長壽、神化自己常用的手段?！盵78]

我們看《漢志》小說書目，王瑤所謂“由伊尹說至黃帝說九家，皆稱太古的人物，班固注已以‘迂誕依托’目之”[79]，以往的研究往往是從其小說所寫內容甚或價值觀上的荒誕不經去理解。假如我們嘗試從上述方士交通鬼神的現場表演性去解讀，那么如《伊尹說》班注云：“其語淺薄，似依托也?！碑斒钦f其說辭不像是作為商初賢臣的伊尹所說，“淺薄”所針對的，恰應是前代古語（或所謂“文言”），故判定乃后世假托伊尹之說辭?！跺髯印钒嘧⒃疲骸昂笫浪??！薄稁煏纭纷⒃疲骸耙姟洞呵铩?，其語淺薄，本與此同，似因托之?！薄秳粘勺印纷⒃疲骸胺Q堯問，非古語?！薄短煲摇纷⒃疲骸疤煲抑^湯，其言非殷時，皆依托也?！薄饵S帝說》注云：“迂誕依托?！盵80]其實亦皆當由此理解，是漢儒在一種理性化的思維方式下，判定方士小說家這種神秘思維下“說形勢、述古事”現場表演說辭之不真——“迂誕”、“依托”，說辭之不古——“淺薄”。此外，如魯迅從《史記·司馬相如列傳》注引輯得《伊尹說》佚文：“箕山之東，青鳥之所，有盧橘夏熟?！睆摹讹L俗通義》輯得《青史子》佚文：“雞者，東方之畜也，歲終更始，辨秩東作，萬物觸戶而出，故以雞祀祭也?！盵81]是否仍能讓我們獲得方士“說形勢”乃至行步作法的現場感？至于后六家中《封禪方說》、《待詔臣饒心術》、《待詔臣安成未央術》等，同樣亦皆漢代方士現場表演的交通四方、山川鬼神術及其他“醫巫厭祝之術”。

學界對于“說體”在春秋戰國以來的演變以及與小說關系的研討，成果日益增多，解析日趨深細[82]。不過，作為方士之“說”的小說，是“山川能說”的一支別衍，當然與游士之“說”、解經之“說”有某種內在關聯，卻畢竟有其自身特點。其最顯著的特點，正在于方士在儀式現場的表演性。已有對“說”從文體形態演變而及小說的若干解析，之所以終未圓滿解決問題，如前已述，是因為我們現今思考《漢志》小說性質，易于為記錄成文的文本所囿，而未能完全從語言行為或表演方式的角度考慮（從言說方式上考慮者還是有不少）。而在這一方面，小南一郎《中國的神話傳說與古小說》中的見解同樣給予很大啟發。他在書中指出：“《漢書?藝文志》小說家類，乍一看著錄似乎很龐雜，但其大部分可認為是與宮中口頭技藝有關系的書籍?！彪m未展開，然所舉后時之例，如《西京雜記》有鞠道龍“說古時事”、賈佩蘭“說在宮內時事”；并舉《史記·封禪書》中李少君言齊桓公銅器、《漢武別國洞冥記》中孟岐語及周初事、《抱樸子》中古強云己見堯舜禹湯等例，另注中還有《后漢書·方術列傳》記魯女生說顯宗時事，“議者疑其時人也”，皆有助于我們認識此所謂“宮中口頭技藝”，即在于表演者面對作為聽眾的君主，以一種第一人稱視角的講述，置身于所講古事之中，聲稱自己在場，仿佛與故事中人事處于同一時空維度。小南氏則稱之為“采取把所講事件當作目擊事實的形式來構成傳說”[83]。這樣的角色，當然就由自詡長生久視的方士來擔當。

所以，若欲追究《漢志》小說與方士是一種怎樣的聯結，我們或可以說他們就是說書或者演藝的始作俑者，集創作與表演于一身，包括為什么小說可以成為厭祝之術，由此亦可獲得解釋。如此說來，說書其實是一種蘊涵相當古老信息的活化石。漢魏六朝小說這方面例子比較集中的，如東方朔與漢武故事，其他如左吳、項曼都將淮南王傳說當作自己見聞來講述等，本身成為一種傳說[84]，而《海內十洲記》似頗典型。后人對此已不能理解，四庫館臣《海內十洲記》提要：“其言或稱臣朔，似對君之辭；或稱武帝，又似追記之文。又盛稱武帝不能盡朔之術，故不得長生，則似道家夸大之語。大抵恍惚支離，不可究詰?！盵85]《神異經》、《海內十洲記》并稱東方朔撰。陳振孫《直齋書錄解題》：“二書詭誕不經，皆假托也?！盵86]嚴懋垣《魏晉南北朝志怪小說書錄附考證》：“文體甚凌亂，首尾類自述體，而中間則顯系第三人追記之辭?！盵87]實際上，若按《風俗通義》所載：“俗言東方朔太白星精，黃帝時為風后，堯時為務成子，周時為老聃，在越為范蠡，在齊為鴟夷子皮，言其神圣，能興王霸之業，變化無常?！盵88]則像這樣一位神異人物，當然是長生久視者，在數百歲后又以方士的面目出現，自然仍以自述的方式表演。類似的情況還有像今本《漢武故事》所載：“長陵徐氏號儀君，善傳朔術，至今上元延中已百三十七歲，視之如童女?！盵89]元延乃漢成帝年號。

此外，如《舊唐書?經籍志》入“小說”類的張華《博物志》，若魏晉確尚有承續漢代對小說之認識者，那么，還不僅在于其神異、博物的傳統，而恰恰在于《晉書》如下的描述：“華強記黙識，四海之內，若指諸掌。武帝嘗問漢宮室制度，及建章，千門萬戶，華應對如流，聽者忘倦，畫地成圖，左右屬目，帝甚異之。時人比之子產?！盵90]似尚有“說形勢、述古事”之遺意。

如此說來，就《漢志》所載而言，所謂“小說”，當即方士之“說”，此“說”乃是一種“說形勢、述古事”之具體實指，而與交通鬼神相關，是方士以第一人稱講述的現場表演。換言之，出于方士，而又涉“說”者，方是“小說家”（按此標準，《山海經》在《漢志》中歸入數術類“形法家”，而非“小說家”類，當緣于其非直接出于方士演述之作，盡管研究者頗有將之視作方士書者）。以整理著錄者劉向、劉歆父子及班固之理性化思維及眼光，不管他們是否有意借鑒孔子所說之“小道”，莊子所說之“小說”、“小知”，荀子所說之“小家珍說”、“小辯”，視“假托”、“迂誕”、“淺薄”為價值之“小”，理所當然?！稘h志》“小說”序“街談巷語、道聽途說者之所造”之所以值得重新審視，是因為過去我們往往將關注點聚焦于“街”“巷”“道”“途”，以辨其來源之不正宗、不正經，反而對“談”“語”“聽”“說”等強調現場表演之言語行為有所忽視（至于所謂“短書”、“叢殘小語”，則與其他諸多“說體”文獻一樣，當是被記錄后的文本及載體形態）。

這種“小說”，在其后的時代其實仍不乏傳承，如以《博物志》、《海內十洲記》等為代表的博物地理類小說，事實上仍可與土訓所謂“道地圖”“辨地物”等相聯系；以《穆天子傳》、《燕丹子》等為代表的小說，仍可與誦訓所謂“說四方所識久遠之事”等相聯系；而如《列仙傳》、《神異經》、《漢武》小說等，也應是“本自虞初”的演說作品。由《隋志》“小說”類目錄觀之，其界定似仍以上述言說表演技藝為別，除了如《燕丹子》之類或尚與《漢志》小說《青史子》等近似，仿佛托古之作，其他大抵集中至《史通?雜述》所謂“瑣言”，“多載當時辯對，流俗嘲謔”[91]。而另一方面，我們今天視為小說的神仙、玄怪、異物等志傳，又分流于《史通》所析史氏流別之逸事、雜記、地理書等類，這是否是相當長時期以來書寫已占據主流的結果，值得進一步思考。

【本文原載于《南開學報》（哲學社會科學版）2023年第3期，作者陳廣宏：復旦大學古籍所暨中國古代文學研究中心。感謝陳廣宏老師授權發布 ?！?/p>

編輯：吳心怡