來去自由神俗通

——杜德橋《神秘體驗與唐代世俗社會——〈廣異記〉研究》譯序

從上世紀七十年代至今四十余年里，《劍橋中華文史叢刊》出版了二十多部漢學專著，既保持較高的學術水準，又有著大致統一的學術風格，展示了新型東方學學術魅力，在歐美漢學界一直有較高的認可度，多數已成當代漢學經典，被列入各專業的必讀書目中，如：康達維《漢代史詩:揚雄的賦的研究》(David R. Knechtges: The Han Rhapsody:A Study of Yang Hsiung)，戴維斯《陶淵明的作品及其意蘊》（A.R. Davis: Tao Yuan-ming: His Works and their Meaning)，葛藍《庾信的〈哀江南賦〉》(William T. Graham: The Lament for the South: Yu Hsin's Ai Chiang-nan fu)，梅維恒《敦煌的通俗文學》（Victor H. Mair: Tun-huang Popular Narratives)，艾朗諾《歐陽修的文學作品》(Ronald C. Egan: The Literary Worksof Ou-yang Hsiu)，伊佩霞《早期中華帝國的貴族家庭:博陵崔氏的個案研究》(Patricia Buckley Ebrey: The Aristocratic Families of Early Imperial China: A Case Study of the Po-ling Ts'ui Family)，斯坦利《唐代的佛教》(Stanley Weinstein: Buddhism under the T'ang)，韓明士《政治家和紳士:兩宋時代江西撫州精英》(Robert P. Hymes: Statesmen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-hsi, in Northern and Southern Sung)，貝蒂《地區與宗派:明清安徽桐城縣研究》(Hilary J. Beattie: Land and Lineage in China: A Study of T'ung-ch'eng County, Anhwei in the Ming and Ch'ing Dynasties)等，都成為各領域中標志性成果，這些作者多因此而登上國際漢學殿堂。杜德橋（Glen Dudbridge（1938-2017））教授就是其中一位。他的第一部論著《十六世紀的中國小說〈西游記〉的故事原型研究》（The Hsi-yu chi: A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel),是他博士論文，也是這套叢書的第一本，時在1970年。他以此為起點，佳作連連，登上了中國古典小說與古典文獻學學術高峰，先后擔任了劍橋大學、牛津大學漢學教授、歐洲漢學會主席。在二十五年后，他又為這套叢書貢獻了《宗教體驗與唐代世俗社會——戴孚〈廣異記〉》解讀》（Religious Experience and Lay Society in T'ang China: A Reading of Tai Fu's Kuang-i chi），展示了他在這個領域里取得的新成果，也推升了這套叢書的學術高度。這套叢書多部已被譯介到中國，杜德橋著作卻少有譯本，唯臺灣巨流出版公司于1990年出版了他的《妙善傳說：觀音菩薩緣起考》中文譯本，杜氏在序中言：“西方漢學家看到自己的著作被中國讀者細讀與補充，實是他所能期望的最好反應了?！币驯磉_了欲與中文讀者交流的愿望。他曾自謙地說：自己的想法太怪，翻譯不易。言語之中流露出不少遺憾。本書的譯介與出版可稍許彌補這一缺憾。本書是杜德橋教授的代表作，集中體現了他的學識水平、學術思想與學術風格，對于國內讀者了解他及西方漢學話語體系甚有益處。從筆者角度看，以下幾點尤值得關注：

Glen Dudbridge:A Reading of Tai Fu's 'Kuang-i chi',Cambridge University Press,2002\

一，新穎深邃的學術命題與自成體系的研究思路

本書以七篇論文與《廣異記》譯注二部分構成，但不是松散的論文集，而有著嚴密的學術邏輯與結構。作者一再申明他的學術思路，強調全書結構的系統性。他以解讀《廣異記》為基礎，具體研究唐人宗教世界與世俗社會的關系，分析其中的宗教意識與世俗觀念的聯系。實際上，就是研究唐人世俗化的宗教意識。他所說的“宗教”，既不是單一的本土道教，也不全是外來的佛教，而是流行于現實社會之中以道教為基礎集合了多種神靈意識世俗化的宗教行為、宗教觀念與宗教意識，它不是對一種神的崇拜，也不執著于一種統一理念的信仰，更多是一種宗教化的傳統意識與一種神秘化的神鬼觀念以及在這一觀念作用下形成的對彼岸世界的想象與相關的祭祀活動，多數屬于我們習慣上所說的各種各樣的“以鬼為鄰”的“迷信意識”與“迷信活動”。這就是作者所說的“宗教體驗”。書名所說的“世俗社會”，就是世俗化社會階層，他們不是上層掌握正統話語權的皇親國戚，高官權貴，也不是純粹的佛家僧侶道家道士，更不是嚴格意義的教徒，他們多為普通的中下層屬吏或下層市民，這是《廣異記》中的主要人群。對于作者來說，《廣異記》最讓他感興趣的就是由這些人構成的世俗世界。他發現在這個世俗世界里，所有宗教理念與宗教行為都有世俗化的特色，所有宗教行為都是在世俗生活中產生并進行，參加者多是世俗中人，而且，所有宗教行為都有世俗化的原由。所以，本書要研究的核心就是唐人宗教信仰世俗化的問題。全書的結構就是圍繞這一核心話題展開的，如：

第一章《一個聲音的序列》說明本書主旨，通過分析三則鬼附體故事，指出這類敘事中存在著二種故事形態，一是由故事主人幻覺構成的內部故事，另一是由記錄者或旁觀者所見事件構成的外部故事。故事中包含著傳統理念、故事主人與記錄者三種聲音。具體探索這二個世界的內容以及多種聲音的構成，就是本書研究內容。如其言：“《廣異記》以及與它類似的材料在很大程度上保存了遙遠時代的口述歷史。當時的普通人對他們的時代、生存環境以及切身體驗的陳述都掩埋在這幾百則軼聞中。我們研究它們，不是想通過文獻性材料去構建關于那些事件與制度的知識，更多的是想探索逝去已久的那代人在面對周遭可見與不可見的世界時產生的心理體驗?！薄皩⑹浪着杂^者的視角與身在局中者的內在視角區別開來，與此相關的第二個原則：在同一件敘事中，辯識出并存的兩種視角?！辈⑻岢隽搜芯吭瓌t與方法：“要求研究者對當前時代有一個鳥瞰的高度和寬廣的視角，以現代思想觀點，將各種歷史文獻置于一個看似有意義的序列中。另一個是我們研究工作中更基本的本能，那就是想了解并接近過去的男人與女人，以私人紀錄來不斷激發我們轉瞬即逝的興致，……它最強大的作用是運用少有的機會去捕捉當時的人們在生活中的特定時刻如何活動，如何表達自我?！?“力圖識別材料中隱藏的具體個人化情境，從而在與他人糾合在一起的聲音中區別出個人聲音的核心內容?！闭f明故事人物“所處的文化環境如何裝點了他的思想?！弊诮淌浪谆?，這既是中國文化的核心問題，也是人類發展經常遇到的問題。作者思考的反映是一宏大主題，但入手是具體而微的，是對具體故事進行現代化的解釋，發掘表象后的內幕。第二章《同時代的一種觀點》，通過箋解顧況《廣異記序》，具體介紹《廣異記》一書以及作者戴孚的基本情況。以此說明《廣異記》所敘鬼神觀念不是孤立的，它有一個古老傳統，廣存于當代人精神世界里。第三章《戴孚世界的動態變化》，相對于第一章從時間上說明故事特點，本章著重從空間角度說明《廣異記》世俗世界，進而更具體闡述本書的研究理念、基本對象與基本方法。作者分析了唐人普遍存在的與鬼鄰的觀念以及由此而生的關于陰間的空間意識，強調與“人鬼殊域”的正統觀念相比，這是一種更加世俗化，卻又普遍化的社會意識，打破了社會階層的分隔。運用布羅代爾的三層歷史劃分法，以《廣異記》中“桃花源類故事”為例，說明這些故事中存在著自古不變的因素、看得變化的因素以及當下事件三層因素，對于后者，作者即關注到安史之亂引起的政治格局之變化與禪宗興起引起的新興民俗。以下四章是對上述概念的具體實踐。第四章《華岳的崇拜者》，說明與朝廷正式祭祀華山不同，民間還存在著以華山為對象的淫祀活動，形式多種，多帶有世俗功利性質。這種能滿足人們各種目的華山神有一定的地域性，并作為一種地方神發揮影響，其影響力可以擴散到很遠的地方，作者以此說明非官方地方性的世俗化宗教意識在唐代影響更大，其中存在著長久的察覺不到變化的遠古信仰。第五章《尉遲迥在安陽》詳考安陽祭祀尉遲迥之事的背景，辨析正史記載，石刻文獻，軼事傳說同異，分析其中原因與影響，由此總結出民間宗教的世俗化特點，說明城隍文化意識產生之源。第六章《袁晁之亂的受害者》，通過解析幾則亡靈與活人交往的故事，說明這類傳說中包含的久有的鬼魂意識，唐人的葬禮中道教、佛教因素，再以魂靈預測戰亂之事，說明安史之亂在人們宗教意識中投下的歷史痕跡?！拔覀兺ㄟ^這一途徑所接收的信息引領我們接近正統文本文化之外的宗教體驗與人物?！稄V異記》故事為我們提供了一個機會，讓我們能夠近距離接觸當時社會中的那些女人或奴仆。在那些人中，沒有人有條件或能力以文字形式表達他們對現實世界的私人看法。在公共歷史事件的接收末梢，同時也是在動態的歷史情形中，我們看到了當時世俗社會人與人之間、活人與死人之間典型的交往與聯系。這些人物的話語來自一種與眾不同的文化，在這種文化中，社會關系、宗教價值、神話概念皆不受制于被廣泛認可的正統觀念?！钡谄哒隆杜c鬼神交歡》，分析幾則與神女、鬼女交往的兩類故事不同的心理機制：一是世俗婚姻的理想化；一是與冥婚習俗有關的想象，說明二者既延續著類似《神女賦》、《高唐賦》性愛意識與古老的冥婚制傳統，也有安史之亂后新的社會因素在其中，更有敘述者自己的聲音與當下意識[1]。

由上可見，本書重點就是研究《廣異記》中與附體、通靈相關的人鬼交往故事，前三章是相關理論概念、研究材料與研究方法的說明，作者指出這些故事所表現出的神鬼觀念，對于當時人來說就是一種信仰，它們表現了唐人對這種信仰的具體體驗，所敘之事就是唐人思想的歷史記錄，這里面有遠古傳統，有中古佛、道意識，還有當代思想因素，在陳述者世俗 化想象與病態意念中組合到一起了。作者將醫學生理分析與文化解析相結合，分別說明這三方面的內容。后四章就是在這觀念基礎上展開的四組個案研究。華山神事說明朝廷正宗觀念與世俗觀念及地方化觀念之差別；尉遲迥故事，說明地方性的傳說如何改變了正史正統之說；浙東逃難故事表明中古傳奇模式中有當下的時代因素；人神戀、人鬼婚故事可證明遺精夢幻體現了不同的時代色彩與當下意識。七篇文章有點有面，構成一個整體。作者在之前已寫幾篇關于《廣異記》的論文[2]，本書收入后，都作了適當的調整，就是為了保證這個體系的完整性。

杜德橋(Glen Dudbrige)像

二，多學科、多角度、多層次復合式視角

在現代學人編寫的中國文學史上，《廣異記》是一部唐人志怪小說，屬于作者有意設幻的文學作品，杜德橋在掌握這一知識譜系的基礎上，更多的吸收了現代人類學、文化學、民俗學研究思路，以《廣異記》為八世紀精神史記錄，解析各類通靈故事中文化要素。如他所說：“在歐洲，它（《廣異記》）已引起了人類學家高延（J. J. M. de Groot）的注意，他寫道：‘它們構成了研究中國民俗極富價值的文獻資源?！薄半m然作品創作的年代相差很大，但整個階層在特征上顯示出驚人的一致性。在萬物有靈論上，即使是最細微的變化與進步我們也難以追溯，這可以旁證我們的判斷：中國社會在整體上一直就是這樣的?！倍攀嫌掷貌剂_代爾年鑒學研究觀念以及?？轮R考古學理論，展開了新的探索。如他所說：“為了研究故事中人物個體的聲音并區別內部故事與外部故事，本書嘗試一種更具分析性的研究思路。同時，它也通過辨識特定時代與空間中的個體，來研究其歷史特性。但它又與高延的基本觀點相合，即把《廣異記》作為一本實實在在的記實文獻，而不作為奇幻故事或虛構文學?！蓖瑫r，他對于《廣異記》作為志怪小說的性質已有了充分的了解，他說：“進入二十世紀，伴隨著五四運動的爆發，研究者開始對文獻的價值與種類進行重新界定，虛構性的敘事已上升到了經典性的地位，古代 “小說”這個詞被用來支撐這一概念。在當下新的思潮運動中，中古時期的軼事文學作為原小說——這是一個可以覺察到的小說演進過程的早期階段——引起了史學家的興趣。而在這個演進過程中，唐代則是小說創作的黎明時代——這一觀念早在十六世紀就有人表述了，它已成功地覆蓋了更多的古代觀念?！弊髡咦鳛橐粋€中國文學研究者有意識要以這種跨學科的探索改變既有研究格局。在突破了“文學虛構”這一既定思維定勢后，新的視角給作者帶來了新的思路，在許多被文學研究視為模式化、雷同化的敘述中，發現了新的學術命題，為這些文獻注入新的學術生命力。如：眾多還魂類故事，多是千篇一律敘述“陰曹行”，但是作者卻從中看出了故事中幾種不同層次內容：主人迷幻意識（生理的）、陰間知識（集體無意識）、職業通靈人特定的喚魂或驅鬼活動（當下心理），發現在《廣異記》的世界里，正統與異端、中心與邊緣乃至陰間與陽世都不是截然分開的。他說：“《廣異記》提供了一系列來自于街頭巷尾的感知過程?！薄霸绞巧钊氲健稄V異記》的內部，我們越會發現它潛藏的一種特質，可以稱它為“民間性”(vernacular)特征，”“社會精英不僅僅參與由朝廷科舉體系形成并由國家官僚機制執行的高級文化，而且以個體的形式參與到他們周圍豐富的地方文化環境中?！稄V異記》故事就是在后一種背景中形成的，它記錄了當時的男男女女在其生存背景下遇到非正?，F象時的感知過程。戴孚并沒有讓這些現象的記敘屈從于中央權威做出的評論或拒斥，也不屈從于批判性的正統思想的重新闡釋。因此，《廣異記》的故事比那些精英們寫出的精心構思的正統書籍更能代表廣大民眾，它們揭示了一個更為寬廣的背景的諸多特征，同時，這種背景下也存在著精英創作與士人活動。正如我們看到的那樣，這種民間文化是海納整個社會群體的?！倍攀习l現戴孚在《廣異記》中構成的世界無論在時間上還是空間上都具有民間化世俗化色彩，在這個世界里，宗教與世俗并行不悖，這里的成員多是世俗社會中下層成員，但都有自己的宗教信仰，多以世俗化理念來體驗他們的信仰，正是這種俗氣意識才使得這類宗教類故事富有生機。

如，杜德橋認為《廣異記》故事里既分隔又對應的陰陽兩界觀念，既源自于戴孚社會的深遠的精神世界，也反映了這個精神世界的不同的歷史變化，因此，其對陰間世界的描述也可作為唐代社會史料。杜氏認為“將中國社會分成南部與北部，或者用特定身份類目來界定，如京城與地方、都市與鄉下、貴族與平民、受限制的與自由的。在每一個故事中，戴孚都是以一種宏大的、乃至多元的視角審視這個世界，這個世界最強烈的特征就是它的靈活性與不穩定性?！薄啊稄V異記》表現了由很多小地方組成的中國社會，這些地方構成了一個松散的動態的系統，其特征是自由的多樣性的組合，而不是兩種對立的類別?！边@其中的主要原因，就是極度的世俗化化解了這些界線。在《廣異記》里的陰間世界，是與現世完全對應的世俗化世界，兩者區別僅是意念中陰陽界線與空間區域?！啊稄V異記》最引人入勝的奇遇多數發生在遠行者或者離家者身上。那些被陰間的王召去的人都會程式化地發現自己被帶到了城墻之外——經常通過一道關閉的門——穿過廣闊的原野后到達另一世界一座森嚴的城堡。不論情況如何，大部分農民和土地主都依靠田莊生活，他們的住所在城外，與鄉村的關系密切；田宅莊園經常是與神靈世界保持頻繁接觸的場所?！薄啊稄V異記》故事顯示這種分離是脆弱的和有缺陷的，它們之間的分界線是模糊的，因而，凡人和神靈，活人與死人能夠持續而不定期地越過他們自身的邊線。而擺在唐代祭司面前的主要任務就是控制這種越界行為的發生?！边@既是一種民俗心理分析，又是對一種文學場景設計的發現。新的視角帶動出了新的發現。

李公麟（傳）龍眠山莊圖一 絹本 克利夫蘭美術館藏

杜德橋多受法國年鑒學派及結構主義文化理論影響，善用多維立體化的學術思維考察各類故事，認為“沒有一個故事具有超越與周圍世界所有關系的獨特性，但也沒有一個故事能對中國社會做出一番完整、無限與永恒的陳述。這需要一種歷史性的闡釋手段，創造一個故事存在的語境。同時，還需要一種時代意識，一種能賦予那些異聞記錄以具體意義的時代意識?！彼麑⑦@些故事視為文化化石，既要將它們置于特定時空中，分析其具體的歷史痕跡，又要挖掘其時代表象之后亙古綿延的文化傳統與信仰觀念。用現代流行語來說，就是既要測定各類故事中不變的文化基因，又要分析年輪印記與外在構成。如他所說：我們將把中國社會，尤其是中國的宗教文化，看作一個以不同速度同時演進著的綜合體。把它比喻成水流運動最恰當不過了，它運動的形態是：深處緩慢流動，表面急速流淌，充斥著無規律的潮流與區域性的水渦。然而，這個比喻雖然很有啟發性，卻很難有效地使用。因此，我采用了一個更簡單的方案，這是借用費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）關于歷史變化有三個層面的著名觀點：首先“一種歷史的過程幾乎是難以察覺的……它的所有變化都是緩慢的?！逼浯?，“另一種歷史……它有緩慢的但能夠察覺到的運動節奏?！弊詈笠环N是“事件的歷史……有簡單的、快速的、緊張的起伏?！比纭镀推偷廊恕肥橇鱾饔陂_元天寶年間的故事，其影響甚大，光州樂安縣還緣此改名為仙居。（最近，日本玄幻小說作者仁木英之將之改編為系列小說，影響甚大。）杜氏關注到故事中這一細節，“仆仆道人自言：那些經典人物都曾師從于他：‘麻姑、蔡經、王方平、孔申、三茅之屬，問道于余，余說之未畢，故止，非他也?！彼环矫嬗煽駸岵±砼c幻覺心理學層面分析噫語通神者的情節成因，又一方面又認為此處顯示了以上三種要素的不同形態：一是表明當時道教上清教以及以茅氏兄弟命名的茅山已在中國社會主流意識中確立了自身的地位；二是展示了七世紀上清教的師承關系：陶弘景（456-536）傳潘師正（585-682年），潘在嵩山退隱后，傳司馬承楨（647-735年）；三是上清教在嵩山的影響。三個層次的事情涉及到三個時段因素，“比官方傳承的正統經典記載更能有力地揭示世俗社會對道家先圣的看法?！边@則為這類故事找出了年輪印記，這是年鑒學派的研究風格，于動態把握中擴展了關于這類故事的研究空間。這一研究視角與研究方法使他能突破了文學研究框架，可充分發掘這類故事的思想史、文化史信息。這里既有明確的文獻、史實的考辨，如關于陶弘景——潘師正——司馬承楨的師承關系以及嵩山道教的中心地位；也有現象背后的分析歸納，杜氏由此還推導出天寶道教最高層次的思想已普及到民間低層這一事實，突出了天寶道風迷漫的時代特色。前實后虛，不同層次，組合成關于天寶年代文化流向的立體圖景。杜甫曾回憶這段歷史言：“蓬萊宮闕對南山，云外金莖霄漢間，西望瑤池降王母，東來紫氣滿函關?！苯柚@種立體化的圖景，可對此有更真切的認識。

總之，“世俗化宗教體驗”的理念，多學科多層次的疊合式的研究方法，應是本書以及作者學術最具特色的地方,對于中國學人來說，這也是“他山之石”最有吸引力的地方。

三，文獻考據、文本箋釋硬功夫與東方學學術魅力

在西方漢學界，關于《廣異記》研究，杜德橋并不是第一人，早在上個世紀初，高延在他的代表作《The Religious System of China, Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith》已有關注，譯有三十五篇，并作了比較深入的分析。受其影響，西方多個研究中國古代葬禮、祭祀文化的學者也多利用《廣異記》一書，杜氏在他們的基礎上，從總體上系統研究《廣異記》。與前此相關論著相比，杜書一書最突出的特點就是在文獻考據上的細密嚴謹的風格以及實實在在的發現，展示了一個漢學家不凡的專業功底與實力。這具體體現在以下幾方面：

一是語詞訓詁，既見漢語功底又有新意新解，如，顧況《戴孚《廣異記》序》第一句曰：“予欲觀天人之際，察變化之兆，吉兇之源，圣有不知，神有不測?！彼忉尩剑骸伴_頭的話出自《尚書·益稷》：‘帝曰：“吁！臣哉鄰哉！鄰哉臣哉！’禹曰：‘ 俞?！墼唬骸甲麟薰呻哦俊栌^古人之象，日月、星辰、山龍、華蟲、作會，宗彝、藻火、粉米、黼黻、絺繡，以五采彰施于五色，作服，汝明?！彼」盼摹渡袝纷鳛楣{釋材料，與傳統的取用《易·系辭》不同，顯然，他沒有今古文概念的制約，唯以文字相似度為上。同時，也為了下文對觀的解釋提供證據。他說：這里的“觀”是古代朝廷一種天賜的職責，由下文的“天人之際”所決定。而“天人之際”表達的是一種傳統的現象主義宇宙觀，是由漢代承襲下來的意識形態?！半H”意思是“相聯系的界點”，指的是人與自然界處在一個相互感應的系統里。此處解釋是在傳統訓詁基礎再作引申，這種引申又是以其前輩漢學家李約瑟經典之論為據。李約瑟《中國的科學技術史》卷2（劍橋 1956年，378頁。）言:“倫理的失序應該與宇宙圖式某一處的失常息息相關，而這種失常必會引發人世間其他方面的混亂。這種混亂不是直觀的行為表現，而是一種震蕩，這種震蕩是通過有機整體的巨大衍生物所顯示出來的?！彼麚私忉尮糯南槿饍凑字f，指出“因為這種失序給古代君王提供了宇宙倫理秩序是否正常的指示表，只要是英明的皇帝，他們都希望能夠控制這些非同小可的混亂?！庇忠肚f子·天下篇》：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，為之圣人?！敖忉屃恕疤煜轮住?。此處以道家思想來箋解，可能更符合原文之意，因為顧況本人是道教徒，《廣異記》也多道家色彩。又如：他同意顧況改經釋義的做法，訓“子不語怪力神亂”之“來”為“示”，并在儒典中找到旁證：“《周易》附錄的《系辭》中也有與許慎這種說法類同的語句：“天垂象，以示兇吉，圣人以象作之?！辈⒄f明：“對于統治者來說，觀象施政的理論是完全正統的；而對于世俗之人來說，把一些怪異現象作為避災趨吉的征兆來看待，也不是奇怪的事?！憋@然，他對傳統經學箋詞釋義知識系統很熟悉，但又不固守既定模式，盡可能發掘出新意。

其次，在文獻目錄學方面有積累，如他發現《全唐文》所收顧況序文本比《文苑英華》粗糙，其因就是《文苑英華》本經過了彭叔夏校正。他廣引書錄，對顧序作了原創性箋釋，這些書目分二類：一為相關用典的出處，如賈誼《鵩鳥賦》、《左傳》（齊王遇梼杌）、《莊子》、《呂氏春秋》（萇弘）、王嘉《拾遺記》、紀義《宣城記》以及《淮南子》、《山海經》、《后漢書·五行志》、干寶《搜神記》、郭璞《抱樸子》、揚雄《蜀王本紀》、左思《三都賦》、《鮑照集》、蕭統《文選》等。二是自漢以來的志怪專著，如劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》、東方朔《神異經》、張華《博物志》、郭憲《武帝洞冥記》、顏之推《稽圣賦》、侯君素《族異記》、陶弘景《真誥》、周子良《周氏冥通記》、劉敬叔《異苑》、干寶《搜神記》、劉義慶《幽冥錄》、習鑿齒《襄陽耆舊記》、楊方《楚國先賢傳志》、應邵《風俗通義》、宗懔《歲時記》、山謙之《吳興記》、周處《陽羨風土記》、沈懷遠《南越志》、葛洪《西京雜記》、伏無忌《古今注》、崔豹《古今注》、蕭世怪《淮海亂離志》、裴松之《三國志》注、陸澄、劉昭《兩漢書》注、劉彤《晉紀》注、劉孝標《世說》注、盛弘之《荊州記》、張說《梁四公傳》（或曰盧詵、梁載言）、唐臨《冥報記》、王度《古鏡記》、孔慎言《神怪志》、趙自勤《定命錄》、張薦《靈怪集》等[3]，尤其是對已佚之書在吸納內山知也、李劍國等相關研究的基礎上，又提出新推斷，并以異域傳奇、魔幻物件、預言報應、幽靈活動對各書做出不同的歸類，突出了它們的特色，展示這些書籍與《廣異集》的關系，凡此都顯示出了杜氏在文獻上深厚的積累。對顧序，他還注意到書籍史上一段重要文獻：“此書二十卷，用紙一千幅，蓋十余萬言?！彼麚@些信息推斷：“每頁十行字，每行大約十個字，一頁計一百字，那么一千頁大約共十萬字?！边@個推論是很準確的，這表明顧況當時所見的《廣異記》可能是冊頁裝，每頁十行行十字，呈正方形，與盒式貝葉裝長條頁是不同的。據此書籍史上關于冊頁裝出現的時間可適當提前。杜氏據此還指出“我們集合保存在《太平廣記》中的三百余則故事以及在《類說》、《歲時廣記》、《三洞群仙錄》、《太平御覽》中所錄的其他六則材料，估算出本書現存約八萬字……我們現在所見的《廣異記》仍然保存了八世紀末戴孚兒子向顧況求序時的那本原書的大部分內容?！闭怯辛诉@種文獻史意識才會于細瑣處獲得了實實在在的發現。

三是在史實考辨上多有發現，如關于戴孚生平，此前少有專論，杜氏在排比材料基礎上，對之前內山知也說法提出修正意見。他敘述了戴氏家族史，由戴逵、戴颙多浪漫之舉看出：“所有這些都證實，至少在逸事趣聞這一點上，戴氏家族戴孚一支與蘇州有較深的淵源?！痹儆纱麈谟谥恋露d（757）與顧況（725-806）同年參加蘇州進士科試一事推斷戴孚生平，“我們根據《廣異記》故事得到戴孚一個更詳細的活動年表。這些故事在時間上大體貫穿八世紀，直到780年敘事才突然中止。戴孚卒年一定不早于這一年，也應該不會比這個時間晚得太多。假如他的卒年為五十七歲，由此推出他的生年最早是724年，順此推算，他及第的年齡可能是三十四歲，這個年齡與顧況相差無幾，顧況約是三十歲，當然戴孚年齡可能更小些，但不會小于二十歲。如此算來，他的生年不應晚于738年，卒年不會晚于794年。在第一章，我們已經注意到有很多故事反映了在八世紀六十年代到七十年代他在東部沿海地區官僚圈中的社交活動，也許這是了解他仕履最可靠的線索?！逼渫普撨壿媷烂?，結論大致可信。又如本書最后一章《神女的故事》所引第一則材料就是季廣琛與神女交往的故事。季廣琛是李璘事件中的關鍵人物，但正史并無他的傳記，本書進行了原創性考證：“季廣琛于735年應“智謀將帥科”中舉，757年初，作為永王李璘的一名將軍，他被遣遠征至長江下游，這后來發展成一場未遂的叛亂。然而，在當年三月永王叛亂被鎮壓前，他成功地脫離了永王。在758年夏秋，他很快由一個地方的軍事總督移任至另一地。759年，被貶為溫州刺史。后來，在761年，他由溫州移任到宣州，擔任浙江西道的軍事職務，在這之后，他最終在774年升任右散騎常侍?！辈擞∽C故事的結局，“終身遣君不得封邑也?！庇忠队详栯s俎》卷六中一則季廣琛故事，“青春乃知劍之靈。青春死后，劍為瓜州刺史季廣琛所得?；蝻L雨后，迸光出室，環燭方丈。哥舒翰鎮西涼，知之，求易以他寶，廣琛不與，因贈之詩曰：‘刻舟尋已化，彈鋏未酬恩?！倍诺聵蛑赋觯骸?48-755年哥舒翰率領軍隊在相鄰的隴右地區抗擊吐蕃……故事中的季廣琛在河西的這段奇遇似乎發生在他參與永王謀反之前?！苯涍^如此勾稽，季廣琛生平信息首次完整起來[4]。這種搜輯文獻的方法與考據路數，都是中國學者熟悉的。這一點也是杜氏在歐美漢學界最具特色之處。

關于英國漢學，中國學人多較熟悉李約瑟之問，李約瑟于《中國科學技術史》(1954) 的序言中寫道，“中國的科學為什么會長期大致停留在經驗階段并且只有原始型和中古型的理論? ……并在公元 3 世紀到 13 世紀之間保持一個西方科學所望塵莫及的科學知識水平?”本書第一章言: “為什么現代科學，亦即經得起全世界的考驗、并得到合理的普遍贊揚的伽利略、哈維、凡薩里烏、格斯納、牛頓的傳統——這一傳統肯定會成為統一的世界大家庭理論基礎——是在地中海和大西洋沿岸發展起來，而不是在中國或亞洲其他任何地方得到發展呢?”他對這個問題有一個長期思考，早在1942年李約瑟第一次到中國時，即以此問質疑經濟學家王亞南教授，王氏受此刺激，寫下《中國官僚政治研究》一書。在傳統知識結構中，西方學人視漢學為東方學分支，以辨析語義與輯錄稀見材料為主要特色，漢學家多以漢學為異質對像，最大的興趣就是求索其中異質特征，雖然各自關注的異質點不同，但核心命題多與這一終極關懷相關。杜德橋的漢學思維也就承此傳統而來，其思考的核心話題——中國宗教世俗化問題也屬這一類。在他看來，對宗教的態度不同是中西文化的根本差別，世俗化的宗教意識是中國文化最突出的特點。他的學術興趣就是解析這一特點的具體特征、內部結構系統與形成機制等問題。他最初從事《西游記》研究，在與柳存仁教授就相關文獻真偽問題對話之時，就思考為什么一個與西方“圣徒傳”一樣的傳記竟演變成了喜劇化的神魔故事。在他看來，在《西游記》中，玉皇大帝是制度權威的象征，而觀音是一種信仰符號，但也不斷帶上“送子”之類世俗功能，何者為大？緣于這個思考，他專門研究了觀音形像的演變過程，并形成了《妙善傳說——觀音菩薩緣起考》（The Legend of Miao-shan）為掌握唐人敘事方式，又研究唐人小說的代表作《李娃傳》，分析唐代敘事文本形成方式的問題，完成專著《一部中國九世紀傳奇的研究與版本評述》（The Tale of Li Wa: Study and Critical Edition of A Chinese Story from the Ninth Century），他在搜輯早期觀音傳說文獻時，發現十世紀中葉流行少女信徒故事與觀音形像的世俗化相關，溯其源，以《廣異記》中王法智等故事為多，就開始了長達十年的《廣異記》研究。作為一個中國文學研究者，他雖借用人類學、民俗學等多學科的研究方法，也多關注文學問題，關注這種世俗化的宗教體驗對于小說結構衍變的作用，這一點在對《李娃傳》研究中表現得更明顯。其跨學科思維，兼具新舊漢學雙重特色。一方面，他有新漢學家學術思維與學科意識，如上述所論，多宏深之論與精邃之思。又一方面，又多有早年漢學家以語言學與文獻學為基礎的博廣之趣，而且，他確實是這方面的專家，有這類專著，如《三國典略輯?！罚ˋ Reconstruction of Qiu Yue, Summary Documents of Three Kingdoms. Edited jointly with Zhao Chao. Taibei: Dongda, 1998.）《中國中世佚書》（Lost Books of Medieval China, The Panizzi Lectures 1999, London: The British Library, 2000.）無論選題，還是表述方式都是非常本色化的，以積累之功展示了傳統漢學的知識魅力，對于中國同行來說，這一特色讓人尤有親近感。杜德橋這一學術風格與學術格局，與他特殊的學緣有關，本科期間他師從蒲立本（Edwin G. Pulleyblank，1922-2013）先生，蒲立本就是語言學與史學兼擅的大家，在唐史方面《安祿山叛亂的背景》，語言學上，《晚期中古漢語和和闐語語音的比較》、《古漢語語法綱要》都是國際漢文經典，在蒲立本門下，他掌握了詞匯訓詁與文史考證的路數，讀研究生期間，杜德橋隨張滄江先生做論文[5]，張氏就是中國古典小說專家，曾翻譯《聊齋志異》，這一學術旨趣對杜氏頗有影響。他在讀書期間，也多受教于老一輩漢學家龍彼得（Piet van der Loon，1920-2002）、崔瑞德（Denis C. Twitchett，1925-2006），對歐洲漢學傳統多有繼承，注重解讀文本的功底，強調對文獻的出處來歷的辨識能力。這一學緣使其著作既有傳統東方學淵博的魅力，又有新漢學思理邏輯的啟發力。

杜德橋《神秘體驗與唐代世俗社會》，楊為剛、查屏球譯，江蘇人民出版社，2022

1991年，筆者首次接觸到杜德橋論文，對其睿智的識見與扎實的功力印象甚深，就追蹤他的研究。2001年赴韓任教，試譯了他的一篇論文（即本書的第一章），開始與他電郵聯系。約在2003年，他委托周發祥先生轉達對譯稿的肯定并希望完整譯介全書。我約在2004年年底完成翻譯初稿，并就其中的一些問題與他討論了幾次，主要是關于書名的翻譯。（其時對其全書的主旨尚未把握，對“世俗化”的理念也不清晰，幾經商議才譯成《宗教體驗與唐代世俗社會》，現在覺得譯成《唐人世俗化的宗教體驗》，可能切合原意。然而，考慮到此題是與他商定而成的，就仍保留下來了。）周發祥先生原擬編纂一套海外漢學叢書，本書列入其中。然而，叢書尚在籌備中，杜德橋與我遽然失聯（后知杜德橋先生突患帕金氏綜合癥），不久，周發祥先生也撤手歸山，此事就擱置一下了。在這期間，我用譯稿作為備課材料，發給相關同學閱讀。印象中，有三位本科生，二位碩士，二位博士已將之作為論文的參考書。楊為剛博士2002年考入復旦攻碩、博學位，閱讀本譯稿甚有心得，發表了一篇書評，還對譯稿作了修正與整理，并借鑒其中空間理念與民俗學研究方法完成了碩、博的選題與論證，發表了一系列論文，頗得博士導師陳尚君教授及相關學者的好評，在我看來，這是本書在中國學界引起的最大的反響，他可能也是本書最認真的讀者了。這次出版前又請了吳晨博士對譯稿作了全面的校改。吳晨博士于復旦大學中文系畢業后，赴美國威斯康辛大學留學，師從倪豪士教授，獲博士學位后任教于哥倫比亞大學。有了她的修訂，我們心安許多，衷心感謝她的熱心相助。還要感謝的人有：陳引馳教授，2001年時他在哈佛大學訪學，為我復印并郵寄了本書，讓我較早讀到全書并順利開展譯事；陳尚君教授，在初譯之時，他將方詩銘點校本《廣異記》借我長期使用，并提供了相關佚文線索，使得翻譯工作方便了許多；姚大力教授，在事過二十年，幾乎要放棄的情景下，蒙姚教授向“海外漢學譯叢”力薦，方得解決版權事宜，重續出版之事；伊維德（Wilt L. Idema）教授與英國學術院出版部助理Portia Taylor女士，他們同意授權翻譯伊教授所作“杜德橋教授評傳”，使得本書可向中國學界完整介紹杜德橋教授的學術成果。當然，也覺得有些遺憾，提議譯書者周發祥先生已于四年前去世，不能看到本書出版了；本書作者杜德橋先生也于三年前辭世，筆者在翻譯中，解決了書中二處失考之事，一直想找機會與他當面交流，分享這種發現之樂?？上У氖嵌诺聵蚪淌趤砩虾r，我在日本任教。音訊相通，卻無緣得見，只能留下永遠的遺憾了。當初譯書時，騎車到東外灘閑逛，經過社區圖書館以及不遠處的上海理工大學，一色的紅磚樓，留著很明顯的時代印記，時時會想到天下學緣真奇妙，眼前這些樓會與我譯的這書也有關系。這些樓一是聶公館，曾國藩女婿上海道臺聶緝椝之宅，一是當年的滬江大學（現上海理工大學）。張心滄是聶家外孫，早年就讀于滬江大學，與美國知名漢學家夏志清是同學，后來留學英國并任劍橋大學講師，成為杜德橋畢業論文的指導老師，張滄江在滬江大學讀書時，就是曾聽過一傳教士教授講過《廣異記》，到了英倫，張氏又將之反哺給了杜氏。由此事看，本書對于了解現代東西學術交流對話也是很有意義的。

滬江大學

上海理工大學

還需說明一下，事過二十年，筆者對譯稿已不甚了了，這次整理多蒙楊為剛、吳晨博士鼎力相助，解決不少疑難之事，但由于初稿多瑕，失誤之處在所難免，其主要責任應由本人承擔，歡迎讀者多作批評指正。

【本文節編稿刊登于《讀書》2022年第9期，作者查屏球 ：復旦大學中國古代文學研究中心。感謝查屏球老師授權發布 ?！?/p>

編輯：吳心怡